|
شاع بين فقهاء القانون الوضعي مبدأ فصل السلطات، والذي دفعهم إلى
ذلك هو التخوف من الاستبداد، وهيمنة السلطة التنفيذية على سلطتي
التشريع والقضاء، فتفرض إرادة واحدة على الجميع بلا ضوابط أو حدود تضمن
حرية الشعب وسلطته على حقوقه، وتعود جذور هذه النظرية إلى أرسطو، إلا
أنها تجددت على أيدي فلاسفة القرن السابع عشر والثامن عشر في أوروبا،
خصوصاً عند جون لوك في إنكلترا ومونتسيكيو في فرنسا على ما ذكرته بعض
المصادر[1].
وكان الدافع المباشر وراء هذه الفكرة هو معاناة الشعوب الأوروبية من
السلطات المطلقة للملوك أو لزعماء الكنيسة، وكان الهم الأول للثورة
الفرنسية هو إبعاد السلطتين التشريعية والقضائية عن السلطة التنفيذية
حتى لا تستطيع السلطة التنفيذية إملاء ما تريده من قوانين على السلطة
التشريعية، وبالتالي تستطيع الهيمنة على السلطة القضائية وفرض إرادتها
على الشعب.
وعليه فإن هذا المبدأ ربما يكون ناشئا من الاستقراء الخارجي، ولا
يبتني على نظرية عقلية أو برهانية، وأما في الدولة الإسلامية فالكلام
في فصل السلطات يتم عبر أمور:
أحدها: في وجه الحاجة إلى مبدأ الفصل.
ثانيها: في وجوب الفصل بالعنوان الأولي.
ثالثها: في وجوب الفصل بالعنوان الثانوي.
رابعها: عرض هذا المبدأ على الأدلة المعتبرة عند الخاصة والعامة.
خامسها: شكل الأنظمة السياسية المتفرعة عن هذا المبدأ.
لعلك عرفت مما تقدم أن النظام السياسي الذي يؤسسه الإسلام هو نظام
قائم على الشريعة، ومن خصائص هذا النظام هو تحديد صلاحيات كل مسؤول في
الدولة، والوقوف بوجه أي تجاوز من قبل جهاز حكومي على جهاز آخر، أو من
قبل شخص على شخص آخر؛ لأن جميع المسؤولين أمام القضاء الإسلامي سواء،
كما أن الوازع الديني الذي يتصف به أبناء الأمة من مسؤولين وغير
مسؤولين يحول دون نشوء الاستبداد الذي يتفرّع عن الهوى وحب الدنيا
والطغيان والتمحور حول الذات، ومن جانب ثالث فإن خضوع اختيار الأفراد
للمناصب لشروط محددة وقاسية في بعض جوانبها هو أيضاً كفيل بتجنيب الحكم
ويلات احتكار السلطة، أو طغيان السلاطين. هذا من ناحية أصل التشريع،
وأما من ناحية التطبيق فهناك فروق جوهرية عديدة بين النظام السياسي
الإسلامي والنظام السياسي الوضعي:
أحدها: أن الحاكم الأعلى في الإسلام يخضع لشروط شرعية إلهية لا يجوز
تجاوزها، وأهمها العدالة والوثاقة والخبروية كما عرفت، بخلاف
الديمقراطية التي يعدها الكثير من أفضل الأنظمة الوضعية، فإنها تنتخب
المرشح مهما كانت أوصافه النفسية وسماته الشخصية غالبا.
ثانيها: أن السلطة التشريعية ليست مؤسسة للقانون، بل مؤطرة ومفرّعة
ومطبّقة، والسلطة التنفيذية ليست إلا مجرية للقانون، بخلافه في الأنظمة
الديمقراطية فإن السلطة التشريعية مؤسسة للقانون، الأمر الذي يمكن أن
يسبب الاستبداد لمداخلة الأمزجة الشخصية والآراء الخاصة والضغوطات
الخارجية في أصل القانون.
ثالثها: أن السلطة التنفيذية في الإسلام تخضع لإشراف الفقيه الجامع
للشرائط أو شورى الفقهاء، وهذه ضمانة أخرى لإيجاد التوازن بين القوى
المختلفة، وليس كذلك في الأنظمة الديمقراطية؛ ولذا يخضع الإسلام كل
مراتب السلطة التنفيذية إلى القضاء لو وقع منهم ما يوجب حضورهم للقضاء،
بل حتى الرئيس الأعلى للدولة كالنبي والإمام المعصوم عليهما السلام
يحضر عند القاضي لأجل حل خصومة أو نزاع ليس مع المواطن المسلم، بل مع
اليهودي والنصراني أيضاً، كما عرفت في قضية المنازعة في الدرع الواقعة
بين مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام) واليهودي، وقد تقدم ذلك[2].
ومن هنا فإن النظام الذي يقيمه الإسلام قائم على التوازن، فهو لا
يسمح مطلقاً بطغيان طرف على آخر، بل لا يسمح من أول الأمر بتولي الطغاة
والفسقة وما أشبه ذلك لشؤون الحكم، فلا ينشأ نتيجة هذا التوازن حالة
تستوجب الفصل بين السلطات أو التخوف من بروز الاستبداد في الحكم، وبذلك
يخرج مبدأ فصل السلطات عن الحكم الإسلامي موضوعاً بالعنوان الأولي.
نعم، لا يصح للحاكم أن يجعل قضاة ضعفاء الرأي أو الشخصية، بل لو
استلزم تضييع الحقوق لا يجوز ذلك؛ ولذا اشترط المشهور من الفقهاء
الاجتهاد المطلق في القاضي، ومنعوا تولي القضاة المقلدين [3]، وفي
المسالك والروضة الإجماع عليه[4]، وكذا في مفتاح الكرامة[5]، وفي الفقه
حكاه عن جماعة[6] على تأمل في الصغرى، كما اشترط بعضهم أعلمية
القاضي[7]، بل حكي في مفتاح الكرامة الإجماع عليه عند الأصوليين[8]،
وفي المسالك أنه الأشهر بين الأصحاب[9]، وأما العدالة فهي أمر مفروغ
منه؛ إذ لا يجوز للفسّاق وما أشبه ذلك تولي منصب القضاء من أول الأمر.
وعليه فإن القوة التي يمكن أن تحفظ استقلال القضاء هي قوة شخصية
القضاة، وصلابتهم في تطبيق العدل، وخبرويتهم في تشخيص موضوعات الأحكام
وتطبيق كلياتها عليها، وهذا من أهم الضمانات التي تصون القضاء من
استبداد السلطة التنفيذية؛ بداهة أن ضعف القاضي أو القضاء لا يمنع من
التدخل في شؤونه حتى وإن أقرّ مبدأ فصل السلطات في القانون، فإن
المطلوب هو مراعاة الحق سواء كان فصلا أم لم يكن، كما أن مبدأ الفصل
ليس بمانع حقيقي إذا أراد الحاكم التنفيذي التدخل ولم يتمكن القضاء من
الحؤول دونه، وعليه يصبح مبدأ الفصل لغوياً.
ومضافاً إلى قوة القضاء فإن الشارع أوجب على عموم الناس فريضة
الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وكذا إرشاد الجاهل، وتنبيه الغافل،
وهذه لا تختص بجهاز القضاء، بل يجب على كل مكلف القيام بها إذا رأى
استبداداً أو ظلماً في الدولة، بل في بعض النصوص والفتاوى أوجب الإسلام
على المسلمين تطبيق بعض الحدود الشرعية على الجناة وإن لم يكن قضاء في
الدولة أو لم تصل القضية إلى القضاء بعد[10]، وهذه ضمانة أخرى أوجدها
الإسلام لمنع احتكار السلطة أو استبدادها بالقضاء أو التدخل في شؤونه.
ومن هنا فالمسألة ترجع بالدرجة الأولى إلى شخصية القاضي أولاً، ثم
قوة المجتمع المسلم في تطبيق الأحكام الإلهية ثانياً، والإسلام عالج
الأولى بوضع جملة من الشرائط لهذا المنصب، واختار لها الأكفاء، ثم وضع
بين يدي الأمة شروطاً في اختيار القاضي الصالح والقادر على إنجاز مهمة
القضاء بصورة جيدة. هذا من حيث وجوب الفصل بالعنوان الأولي.
نعم، لو أراد الحاكم الأعلى أو الفقيه الجامع للشرائط أو شورى
الفقهاء إيجاد صيغة عامة للفصل بين السلطات من باب التأكد والضمانة
والاطمئنان في تطبيق الحق فلا بأس، بل قد يستحب ذلك لو أريد منه مزيد
الانقياد لأوامر المولى، والحفظ لحقوق الناس، والالتزام بأحكام الله
سبحانه وتعالى، وأخذ الحيطة والاحتياط، ففي الروايات الشريفة: «أخوك
دينك فاحتط لدينك بما شئت»[11].
وأما بحسب العنوان الثانوي ــ خصوصاً في زمان الغيبة، أو كان على
رأس السلطة حاكم غير فقيه أو غير تابع لشورى الفقهاء ــ فدفعاً لمفاسد
الاستبداد المقطوعة أو المحتملة بل المتوهمة فإنه يجب الفصل؛ لأنه من
قبيل الضرر المحتمل أو الموهوم في الأمور الخطيرة التي يستقل العقل
بوجوب دفعها، ويتبعه حينئذ حكم الشرع؛ للملازمة بين الحكمين ما دام
الحكم العقلي في سلسلة العلل للأحكام الشرعية.
نعم يجب ذلك بشرطين:
الأول: أن يكون الفصل هو الحل الوحيد لذلك، وإلا كان واجباً
تخييرياً.
الثاني: أن يكون القضاء شرعياً، بأن كان القاضي مجتهداً جامعاً
للشرائط، أو تحت إشراف المجتهد الجامع للشرائط، أو تحت إشراف شورى
الفقهاء، على تفصيل ذكره الفقهاء في باب القضاء[12]. وفي ظاهر المسالك
انه محل وفاق بين المسلمين[13].
هذا وقد عرفت أن في نظام الحكم في الإسلام المرونة الكافية التي
تمكّنه من حل مثل هذه المعضلة؛ لأن الإسلام لم يعيّن شكلاً خاصا للحكم،
بل قرر مبادئ عامة، وركّز على الأهداف الأساسية التي يسعى من أجل
تحقيقها نظام الحكم، وهي العدالة والتكافؤ والحرية وما أشبه، فإذا كانت
العدالة لا تتحقق إلا عبر فصل السلطات وسد الأبواب بوجه المستبدين فإن
الأمر يصبح واجباً على من يتولى الحكم الإسلامي طالما أنه لا يخالف
نصاً من الكتاب أو السنة، ومن الواضح أن كل ما لا نص فيه الأصل فيه
الإباحة والجواز.
والحاصل: انه لم يقم دليل يثبت وجوب فصل السلطات بالعنوان الأولي،
بل لعل الدليل قام على خلافه من وجوه:
الأول: الآيات الشريفة الواردة في تنصيب الحكام وتعيين ولاة الأمر،
كقوله سبحانه وتعالى:{يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول
وأولي الأمر منكم}[14] بتقريب أن إطلاق وجوب الطاعة يشمل كل السلطات
الثلاث، والعموم في «أولي الأمر» استغراقي، فينحلّ إلى كل فرد من
الأولياء إذا تولّى الحكم والسلطة، ويستفاد منه أن الولي هو الذي يتولى
كل شؤون الدولة بسلطاتها الثلاث، ولعلّ هذا المنصرف منه. نعم لو أريد
منه العموم المجموعي أمكن القول بأن وجوب الطاعة متعين على جميع
السلطات من حيث المجموع، فحينئذ لا يمكن تطبيقه إلاّ عبر القول بالفصل،
إلاّ أنه خلاف الظاهر.
الثاني: سيرة النبي الأعظم (صلى الله عليه وآله وسلم)، حيث بنى
سلطته المباركة على تمركز القدرات في شخص الحاكم، وهو ما جرت عليه سيرة
بعض الصحابة من بعده أيضاً.
نعم فصل بين السلطات أحياناً في خارج المدينة المنورة كما عرفته مما
تقدم، حيث بعث ولاة وقضاة لتدبير شؤون المناطق والبلدان، وهكذا كانت
سيرة مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام)، حيث كان هو الحاكم الأعلى
ويجلس على دكة القضاء في مسجد الكوفة ليقضي بين الناس، ولكن لتسهيل
الأمر على المسلمين بعد سعة الكوفة وكثرة سكانها ولجهات إدارية وسياسية
أخرى أقر شريح الذي نصبه عثمان من قبل في منصبه، لكن هذا الإقرار لم
يمنع من تمركز السلطات بيده (عليه السلام) [15].
الثالث: الآيات والروايات الشريفة الدالة على أن الحكام هم قضاة
الأمة كقوله تعالى:{فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم
لا يجدوا في أنفسهم حرجاً مما قضيت ويسلموا تسليما}[16] فإن المتبادر
منها مسائل الفقه والقضاء، حيث قيدت الإيمان بالتسليم للنبي (صلى الله
عليه وآله وسلم) في القضاء والحكومة، وهو في نفس الوقت الحاكم الأعلى
الذي له الولاية على الأموال والأنفس، وإطلاق قوله تعالى:{ما آتاكم
الرسول فخذوه}[17] وحذف المتعلق يفيد العموم؛ إذ لم يفرق في وجوب الأخذ
بين الحكومة والقضاء والتشريع أوغير ذلك.
مبدأ الفصل عند الفريقين
يختلف الحال في مشروعية مبدأ فصل السلطات بين العامة والخاصة. أما
عند العامة فلا نعرف وجهاً لمبدأ مشروعية فصل السلطات في الأصول، لكن
ربما يمكن الاستدلال له بما اتفقوا عليه من أن منصب الخلافة هو استمرار
للجانب التنفيذي والقضائي لمنصب النبوة، ومن الواضح أن النبوّة لا تختص
بجانب الوحي والتشريع وتبليغ الأحكام، فقد كانت السلطات كلها متمركزة
في شخص النبي الأعظم (صلى الله عليه وآله وسلم)، اما السلطة التشريعية
فباعتباره يتلقى الوحي الإلهي من الله عز وجل، وأما السلطة القضائية
فباعتباره موحى إليه بالتشريع الذي هو وحده مرجع الأمة فيه، وباعتباره
منصوباً للقضاء بين الناس من قبل الله تعالى بنص القرآن الكريم في آيات
متضافرة، وأما السلطة التنفيذية فباعتباره ولياً عاما وحاكماً مطلقاً
للمسلمين، وله الولاية على أموالهم وأنفسهم بنص الوحي القرآني في آيات
عدة، منها آية الطاعة لأولي الأمر، ومنها قوله تبارك وتعالى:{النبي
أولى بالمؤمنين من أنفسهم}[18] وغيرها من الآيات.
ومن الواضح أن خليفة الرسول يخلفه فيما كان يتقلده من المناصب
ويقوم به من المهمات، فتجب طاعته باعتباره ولي الأمر المأمور بطاعته في
الآية الشريفة، المقترن بالأمر بطاعة الرسول في صيغة أمر واحدة هي قوله
سبحانه وتعالى:{وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم}[19] فينبغي لذلك أن
تثبت للخليفة جميع السلطات والمناصب التي كانت للرسول الأعظم (صلى الله
عليه وآله وسلم) سوى الوحي والتشريع للأدلة الخاصة الدالة على أنه لا
نبي بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) [20]، ولأن الوحي من
مختصات النبي (صلى الله عليه وآله وسلم). هذا وربما يعضد ذلك سيرة
الصحابة الأوائل حيث ركزوا السلطات الثلاث بيد الحاكم من بعد النبي (صلى
الله عليه وآله وسلم) هذا غاية ما ربما يمكن أن يقال في تقريب تمركز
السلطات بيد الحاكم الأعلى للدولة على مباني العامة.
هذا ولكن التحقيق يقضي بعدم ذلك؛ لكون مركزة السلطة في شخص الخليفة
مخالف لأصول العامة في الخلافة فضلاً عن كونه مخالفا للأصل الفقهي
الأولي العام في نفي سلطنة كل أحد على كل أحد الشامل حتى للخلفاء.
وبيان ذلك: أن من الثابت في علم الكلام أن العامة لا يشترطون
العصمة في الخليفة، بل ولا يعتبرون فيه الاجتهاد، بل ولا العدالة في
استمرار عقد الخلافة له وإن اشترطها بعضهم في ابتدائها، وقد تقدم بيان
ذلك في الفصول المتقدمة، وعليه فإنه مع كون الخليفة غير معصوم بل وغير
مجتهد وإمكان كونه غير عادل وهو ما حدث فعلاً وبكثرة في تاريخ الخلافة
في الإسلام كيف يمكن القول من الناحية الفقهية والكلامية بوجوب تمركز
السلطات كلها في شخص الخليفة وحده؟ ولعل هذا ما تؤيده سيرة بعض
أعلامهم، حيث كانوا حذرين من التسليم للخليفة بولايته على السلطة
القضائية، وكان جمع منهم يتجنب تولي القضاء من قبل الخليفة حتى تعرضوا
للأذى بسبب امتناعهم هذا، كما يظهر من بعض فقهائهم التشكيك في ولاية
غير المجتهد العادل من الخلفاء على سلطة التنفيذ، فكانوا يجيزون حكمهم
وتصرفاتهم بعنوان الضرورة والاضطرار وخوف اختلال النظام وشيوع الفتنة
في المجتمع، أي بالعنوان الثانوي.
ومن المعلوم شرعاً وعقلاً أن الضرورات تقدر بقدرها، ومن هنا نلاحظ
أن الأصول الكلامية التي التزموا بها تتنافى مع السيرة الخارجية لبعض
أعلامهم لما رأوه من منافاة بين ما قالوه وبين واقع الحياة في الخارج،
ويعضد ذلك أن الأصل الأولي عندهم في قضية سلطة الإنسان على الإنسان هو
ما ذكرناه من عدم مشروعية ولاية أحد على أحد، ولا يمكن الخروج عن هذا
الأصل إلا بدليل شرعي معتبر، وعليه فكيف يمكن القول مع ذلك بكون
الخليفة غير المعصوم والذي قد يكون وكثيراً ما غير مجتهد بل وغير عادل
أحيانا جامعاً لجميع السلطات على جميع الناس، وتتركز فيه القدرات
الثلاث الكبيرة في الدولة وفي الأمة؟
ومن هنا ربما يقال بأن ما يقضي به النظر العلمي الموضوعي هو عدم
تمركز السلطات في شخص الخليفة، وضرورة وضع نظام للفصل بين السلطات
وضمان توازنها. هذا وأما ما استدل له في تمركز السلطات عند رسول الله
(صلى الله عليه وآله وسلم) فخارج موضوعاً عما ذكروه؛ وذلك لمكان العصمة
الإلهية في الرسول الأعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) التي هي الضمانة
الكاملة من ارتكاب الظلم والجور، وأما سيرة الصحابة فلا تصلح دليلاً
بعد حكومة العقل بعدم حجيتها في مقابل النصوص والأدلة، بل وبعد حكومة
العقل بخطئها، وعدم تحقيقها للغرض لعدم عصمة الصحابة، ومن هنا كانوا
يلجؤون إلى المعصوم في حل معضلاتهم في الحكم والقضاء كما في متواتر
الروايات بطرق الفريقين، حتى قال عمر في أكثر من مورد وقضية: «لولا علي
لهلك عمر»[21]، وقال أبو بكر: «أقيلوني فلست بخيركم وعلي فيكم»[22].
وبذلك يظهر أيضاً وجه المناقشة في الأدلة الثلاثة التي أقيمت على
تمركز السلطة وعدم وجوب الفصل، فإن ذلك ينطبق على حكومة المعصوم لا
غير. هذا ما ربما تنطبق عليه القواعد عند الجماعة.
وأما عند الإمامية فقد ظهر لك مما تقدم لزوم التفصيل بين زمان
المعصوم وزمان غيبته، ففي عهد الإمامة المعصومة الظاهرة لا مناص من
الاعتراف والتسليم بأن الإمام المعصوم هو مركز السلطات؛ وذلك لأن
الإمامة المعصومة - كما عرفته - امتداد واستمرار للنبوة حتى في مجال
التشريع على مستوى الحفظ والشرح والبيان والتفسير على قول، أو على
مستوى التشريع أيضاً على قول آخر، ولا تختص النبوة إلاّ بالوحي
وبالتشريع التأسيسي، فإن الإمام المعصوم (عليه السلام) لا يوحى إليه،
ويتضح من هذا أن القول بتمركز السلطات في الإمام المعصوم (عليه السلام)
موافق للمباني عند الإمامية في الإمامة المعصومة، ولا يمكن على هذه
المباني إلا أن يكون الأمر في مركز السلطات هكذا. ودليل الإمامة
المعصومة من الكتاب والسنة يقيد إطلاق الأصل الأولي الحاكم في عدم
ولاية أحد على أحد، ويحصره في غير المعصوم؛ ولذا لا مناص من القول
بتمركز السلطات عند المعصومين. هذا في عصر الحضور والظهور.
وأما في عصر الغيبة فتارة يرجع أساس مشروعية الدولة ونصب الحكومة
إلى القول بولاية الفقيه العامة، وأخرى إلى القول بعدم الولاية للفقيه،
وعليه فالكلام هنا يتمّ في صور ثلاث؛ إذ تارة يكون بناء على القول
بولاية الفقيه المطلقة العامة بمعنى النيابة العامة للإمام المعصوم
(عليه السلام)، فما للمعصوم يثبت للفقيه من الشؤون والصلاحيات كما
ارتضاه جمع من الفقهاء كالنراقي[23] وصاحب الجواهر قدس سرهما[24]،
وتارة بناء على القول بنظرية ولاية الفقيه المطلقة غير العامة، وهي
التي اختارها المشهور من الفقهاء قديماً وحديثاً[25]، وتارة بناء على
نظرية عدم الولاية المطلقة، وهو الذي اختاره جمع من الفقهاء المتأخرين
والمعاصرين كما هو ظاهر من كلمات الشيخ الأنصاري رضوان الله عليه في
المكاسب وجمع ممن تأخر عنه[26].
أما على الأول فمسألة تمركز السلطات بيد الفقيه الجامع للشرائط
واضحة؛ بداهة امتدادية سلطة الفقيه لسلطة الإمام المعصوم (عليه
السلام)، وحيث إن السلطات متمركزة بيد الإمام المعصوم كما هو مقتضى
الأدلة النقلية والعقلية فكذلك تتمركز بيد نائبه الفقيه الجامع
للشرائط، وأما على الثاني فحيث إن عمدة الدليل عليها هو طائفة من
الأدلة اللفظية كما عرفت جملة منها من قبيل التوقيع المشهور المروي عن
مولانا صاحب العصر والزمان عجل الله فرجه الشريف[27]، ومقبولة عمر بن
حنظلة[28] ونظائرها كمشهورة أبي خديجة[29].
فربما يمكن أن يقال في وجه تمركز السلطات بيد الفقيه بما حاصله: أن
أدلة الولاية مطلقة من حيث تنزيل الفقيه الجامع للشرائط في عصر الغيبة
منزلة الإمام المعصوم (عليه السلام)، وإطلاقه يشمل جميع ما للإمام
المعصوم الذي هو كالنبي في الولاية، أي {أولى بالمؤمنين من أنفسهم}[30]
إلاّ ما أخرجه الدليل، وهذا يقتضي كون الفقيه المنزل منزلة الإمام
المعصوم مركزاً ومرجعاً للسلطات الثلاث في الدولة، لكن ربما يندفع ما
ذكر بالقول بأن غاية ما يدل عليه دليل التنزيل هو ولاية محدودة في مجال
السلطة التنفيذية، ولا يجوز التعدي على القدر المتيقن، ولا يمكن اعتبار
هذا الدليل بالنسبة إلى الأصل الأولي بنفس اعتبار دليل ولاية النبي
والإمام بالنسبة إلى الأصل الأولي؛ وذلك لأن دليل ولاية النبي والإمام
المعصوم كما أنه قطعي السند فإنه قطعي الدلالة على الولاية المطلقة؛
لأنه نص ولذلك يمكن أن يقيد الأصل العقلي الأولي القاضي بعدم ولاية
الإنسان على الإنسان وعلى غيره.
وأما دليل تنزيل الفقيه منزلة الإمام المعصوم فهو ظني السند، وربما
ظني الدلالة أيضاً؛ لكون عموم الولاية مستفادة من الظهور الإطلاقي على
أحسن الفروض، ومع وجود المخالف في فهم هذه الدلالة تصبح دلالته على
تمركز السلطات بيد الفقهاء مجملة في مقام التحاجج، فهو ليس ظاهراً في
إطلاق التنزيل أو التنزيل المطلق من هذه الجهة، فعلى فرض اعتباره حجة
لا بد من الاقتصار فيه على القدر المتيقن منه، وهو ما يتعلّق بما
يقتضيه حفظ النظام.
وعليه يفيدنا أصلاً كلياً ثابتاً هو أن الشرعية بيد الفقيه، وان كل
سلطة لابد وأن ترجع إليه في الأصل؛ لأنه المسؤول عن الإسلام والمسلمين
في زمن الغيبة، لكن لا يدل هذا على نفي توزيعها أو تقسيمها على أطراف
عدة، خصوصاً إذا أراد الفقيه تنصيب غير الفقيه على شؤون السلطة، أو كان
حفظ النظام أو تطبيق العدالة بالشكل الشرعي يتوقف على تقسيمها بين عدة
سلطات، خصوصاً مع حكم العقل بلزوم التقسيم للحؤول دون الاستبداد والظلم،
فتأمل.
في السلطة التشريعية عند الفريقين
لعل من المسلّم به بين المسلمين أنه لا توجد سلطة تشريعية في عصر
الغيبة بما للسلطة من معنى، أي يكون لها أهلية التأسيس في التشريع
والتقنين على نحو ما عليه القانون الوضعي، وإنما توجد مرجعية شرعية وهي
المجتهد الجامع للشرائط الذي يفتي على حسب اجتهاده في تطبيق الكليات
على مصاديقها، ويحكم في المنازعات بين الخصوم بما هو قاضٍ منصوب من
قبلهم عليهم السلام، فالحوادث الواقعة الواردة في التوقيع الشريف عن
مولانا صاحب الأمر (عليه السلام) و التي لم يرد بشأنها نص واضح في
الشريعة يحدد حكمها الفقيه الجامع للشرائط، إما من باب الاجتهاد أوا
لترجيح بين الفتاوى، واختيار أصلح الفتاوى أو أقربها أو أشهرها وما
أشبه ذلك على حسب الموازين المقررة.
والظاهر أن هذا مما تتوافق عليه آراء الفريقين؛ إذ لا يرى العامة
وجود سلطة تشريعية بعد النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، وإنما يقتصر
الأمر على بيان الأحكام وشرحها، لكنهم وسعوا دائرة الإفتاء إلى كل
الصحابة ثم العلماء من تابعيهم، وأما الشيعة فخصصوه بالمعصوم (عليه
السلام) ومن بعده بالمجتهد الجامع للشرائط، وعلى هذا فإن المرجع الشرعي
في معرفة الأحكام في القضايا الحادثة والحوادث الواقعة هم الفقهاء
المجتهدون، سواء بنحو انفرادي أو بنحو مجلس للشورى وما أشبه ذلك.
وفي الفقه المتعلق بالقضايا المتجددة بالنسبة إلى الدولة والسلطة في
مجالاتها المتنوعة التي منها السلطة التنفيذية الإدارية أو التشريعية
فهل يكتفى بالاجتهاد الفردي الذي يمارسه الفقيه في المسائل الجزئية
المتعلقة بشؤون حياة آحاد الناس؟ أو إن الأرجح اعتماد الاجتهاد الجماعي
من قبل مجلس للفقهاء؟
ظاهر الأدلة النقلية والعقلية هو الثاني؛ لما عرفته مما تقدم،
ولاشتماله على مزايا كثيرة تناسب مشروع الدولة الإسلامية الحديث على
تفصيل سنمر عليه إ ن شاء الله تبارك وتعالى.
وبذلك يظهر أن الفقيه أو مجلس الفقهاء الخبراء مع مجلس الشورى
يكونان السلطة التشريعية بالمعنى الذي ذكرناه، والمستقلة تماماً عن
السلطة التنفيذية حتى لو تولاها فقهاء مجتهدون؛ إذ عليهم في هذه الحالة
أن يتبعوا في شأن أعمال الدولة فتاوى وأحكام السلطة التشريعية، وليس
لهم أن يعملوا بآرائهم الفقهية في القضايا التي يزاولونها في شأن
الدولة إذا خالفت اجتهادات السلطة التشريعية؛ وذلك لجهة حكومة أدلة
الشورى على أدلة الاجتهاد، ولحكومة العقل بلزوم حفظ النظام ومنع
الإخلال به والمنع من نقض الغرض، بل ولأنه مقتضى رضا الأمة واختيارها
في تولي الحكم، فإن هذا الرضا مشروط في إطار رضاها، ومن هذا الإطار
العمل من قبل السلطة التنفيذية بحسب ما تراه السلطة التشريعية من
تأطيرات وضوابط، وبهذا الاعتبار تكون السلطة التنفيذية منفصلة عن
السلطة التشريعية وخاضعة لها وإن كان للتأمل فيما ذكر مجال.
هذا والظاهر أن الذي ذكرناه من الفصل بين السلطتين التشريعية
والتنفيذية لا يختلف الحال فيه بين القول بنظرية الولاية العامة للفقيه
سواء قلنا بثبوتها بالدليل اللفظي أو العقلي القاضي بوجوب حفظ النظام،
وبين القول بنظرية ولاية الأمة على نفسها. هذا بالنسبة إلى السلطتين
التشريعية والتنفيذية.
في السلطة القضائية
قد عرفت ان السلطة القضائية مستقلة بنفسها ومنفصلة عن السلطتين
الأخريين؛ وذلك للأدلة الدالة على أن المجتهد الجامع للشرائط منصوب من
قبل الإمام المعصوم (عليه السلام) بالنصب العام للقضاء في عصر الغيبة،
وهذا ما تتفق عليه النظريات الثلاث في ولاية الفقيه.
وعليه فإن الأدلة تقضي بأن كل مجتهد جامع للشرائط إذا تصدى للقضاء
واختاره الخصمان للتقاضي يجب امتثال حكمه وإنفاذه في صورة منفردة، فما
بالك بما لو كانت سلطة القضاء معينة من قبل الفقيه المنتخب أو من قبل
الأمة مباشرة؟ فإن مقتضى ذلك الاستقلال التام للقضاء عن السلطتين
السياسية التنفيذية والتشريعية التأطيرية؛ لأن سلطة النصب والتعيين هي
للإمام المعصوم(عليه السلام) وحده، وقد تم التعيين بالنصب العام، فلا
يتوقف كون الفقيه قاضياً على نصب أحد آخر، ولا ينخلع عن منصبه القضائي
بخلع أحد إلا بفقد شرط من شروط القاضي على ما حققه الفقهاء في باب
القضاء[31]، اللهّم إلا أن يقال بأن الضرورة التنظيمية للدولة وأجهزتها
تقتضي تعيين فقهاء متفرغين للقضاء من بين الفقهاء المنصوبين للقضاء
بالنصب العام، لكن حيث إنهم أيضاً من جامعي الشرائط فيجب الالتزام
بأحكامهم إما من جهة النصب العام من قبل المعصوم(عليه السلام)، أو
النصب الخاص من قبل الفقيه الجامع للشرائط بلحاظ نيابته عن المعصوم (عليه
السلام).
هذا ولكن نصب الفقيه للقضاء حينئذ لا يستلزم كون القاضي المنصوب
تابعاً للفقيه الذي نصبه وخاضعاً لسلطته، بل يكون بعد النصب مستقلاً
عنه، وليس نصبه إلا إجراء شكلياً إدارياً لا يعدو كونه تشخيصاً للأمر
الحاصل، وليس تأسيساً لأمر غير حاصل، خصوصاً على القول بلزوم كون
القاضي مجتهداً فضلاً عن كونه الأعلم، فتأمل.
فصل السلطات
تحصّل مما تقدم: أن الأدلة القائمة على مشروعية تكوين الدولة ونصب
الحكومة في عصر الغيبة بناء على ولاية الفقيه العامة بالدليل اللفظي
تقتضي كون السلطات الثلاث منفصلة عن بعضها، وكل سلطة منها منفصلة عن
غيرها، وللولي الفقيه السلطة التنفيذية التي من جملتها الولاية على
الإدارة العامة، ولكن هذه السلطة محددة بالأصل الأولي في سلطة الإنسان
على الإنسان وعلى غيره من الطبيعة ونحوها، حيث إن ولاية الفقيه على هذا
المبنى لا تجعل منه مشرّعاً وولياً على التشريع، وإنما هو ولي في نطاق
الشريعة وضمن أحكامها الثابتة، ومن جملة هذه الأحكام الثابتة والأصول
الأولية هي عدم ولاية أحد على أحد إلا ما أثبته الدليل.[32] هذا بناء
على النظرية الثانية من ولاية الفقيه،وأما على النظرية الثالثة المنكرة
للولاية المطلقة للفقيه فإنه يمكن الاستدلال لها بوجوب إقامة السلطة
بدليلين:
أحدهما: عقلي؛ لجهة استقلال العقل بالحكم بوجوب حفظ النظام من باب
اللابدية.
وثانيهما: عقلائي شرعي يقضي بأصالة عدم ولاية أحد على أحد إلا ما
قام عليه الدليل، فحيث لم يدل الدليل على ولاية الفقيه على الأمة فيرجع
في مقام العمل إلى الأصل، وهو ولاية كل إنسان على نفسه الذي ينتهي إلى
ولاية الأمة على نفسها.
أما الأول فهو دليل لبّي يقضي بوجوب حفظ النظام، فلا بد وأن يقتصر
فيه على القدر المتيقّن في موارد الشك بمشروعية الفصل بين السلطات، وهو
فيما نحن فيه المجال التنفيذي فقط، وأما غيره من الموارد المشكوكة
فيرجع فيها إلى الأصل الأولي القاضي بعدم ولاية أحد على أحد؛ وذلك
للزوم الاقتصاد على القدر المتيقن في الدليل اللبي، لا إطلاق له أو
عموم، وهو ما ذكرناه.
وعليه فتخرج السلطة التشريعية عن منصب الحاكم، وتكون مستقلة عنه
تماماً، بل له نحو تابعية لهذه السلطة على اعتبار أن حيثية ولايته على
التنفيذ تقتضي ذلك، وقد عرفت أن المراد من التشريع هنا هو الاجتهاد،
وتطبيق الكليات على فروعها لا تأسيس القانون وجعله؛ بداهة أن قضية
التشريع خارجة ذاتاً وبالتخصص عن ولاية كل أحد من البشر، سوى من علم
بالدليل القاطع ثبوت هذه الولاية لهم، وهم النبي والأئمة المعصومون
(عليهم السلام).
وأما السلطة القضائية فقد عرفت استقلالها التام من ذلك، والأمر في
عدم ولاية الفقيه ــ رئيس الدولة ــ هنا أوضح مما لو كانت ولايته
العامة ثابتة بالدليل اللفظي كما لا يخفى. هذا كله بناء على تقدير ثبوت
الولاية بالدليل اللبي العقلي.
وأما على الثاني وهو القول بولاية الأمة على نفسها للقول بعدم ثبوت
دليل يثبت ولاية الفقيه عليها، فإن ما ذكرناه من الاعتبار القاضي بفصل
السلطات يكون أكثر وضوحاً، حيث لا وجه لتمركز السلطات كلها في شخص واحد
أو هيئة واحدة، بل لابد من مراجعة رأي الأمة فيه، ومن الواضح أن هذه
النظرية تستلزم أن تكون السلطة التشريعية في الحدود التي ذكرناها
للتشريع منتخبة من قبل الأمة، والتقنين فيها يتم في حدود اجتهاد
الفقهاء والخبراء في المسائل المعروضة عليها.
وأما السلطة القضائية فتعين الفقيه للقضاء، وهو لا يتوقف على نصبه
من قبل السلطة التنفيذية؛ لأنه منصوب بالنصب العام من قبل الإمام
المعصوم (عليه السلام)، وإذا اقتضت الضرورة التنظيمية للدولة تعيين
قضاة بالنصب الخاص فقد عرفت أنه يكون أمراً شكلياً إدارياً من باب
التعيين و التخصيص، وليس تحصيلاً لأمر غير حاصل، ويمكن أن يتولى مجلس
الشورى تعيين الفقيه للقضاء أيضاً، وأياً كان المعيّن له سواء كان
الفقيه رئيس الدولة أو كان مجلس الشورى فإنه بعد أن يعين يكون مستقلاً
تماماً عن جميع السلطات في تنفيذ أحكامه وقضائه.
وأما السلطة التنفيذية فيمكن اختيار الأشخاص المناسبين لها خصوصا
الرئاسة بالاستفتاء الشعبي العام، وتشكل الحكومة بإشراف وموافقة من
مجلس الشورى، وكذلك الوظائف التنفيذية الكبرى التي تتضمن صلاحيات
وسلطات واسعة، كمناصب رئيس الوزراء والوزراء والمدراء العامين وما أشبه،
فإنه يجب أن يتم اختيار الأشخاص المناسبين لها بموافقة مشتركة من قبل
الحكومة ومجلس الشورى، وبهذا يظهر أنها منفصلة عن السلطة التشريعية
والقضائية؛ لأن تنصيبها يتم إما بمباشرة الأمة بالانتخابات العامة أو
بالواسطة عن الأمة عبر المجالس أو غير ذلك، وبه يظهر مدى الفصل الكبير
بين السلطات الثلاث بناء على هذه النظرية أيضاً.
* فصل من كتاب فقه الدولة
وهو بحث مقارن في الدولة ونظام الحكم على ضوء
الكتاب والسنة والأنظمة الوضعية
** استاذ البحث الخارج في حوزة كربلاء
المقدسة
*** للاطلاع على فصول الكتاب الاخرى
http://www.annabaa.org/news/maqalat/writeres/fadelalsafar.htm
............................................
[1] انظر موسوعة السياسة: ج4 ص 547 ؛ والقاموس
السياسي: ص869.
[2] انظر الانتصار ضمن الينابيع الفقهية القضاء
والشهادات: ص32 ــ 35 ؛ احقاق الحق: ج10 ص575 ــ 576؛ مستدرك سفينة
البحار: ج3 ص272 درع؛ وانظر المختلف: ج8 ص401 – 405.
[3] انظر الشرايع: القسم الرابع كتاب القضاء ص315 ؛
الرياض ج15 ص10 -11.
[4] مسالك الافهام: ج13 ص328 ؛ الروضة البهية: ج1
ص361.
[5] مفتاح الكرامة: ج20 ص6 – 7.
[6] الفقه كتاب القضاء: ج84 ص 21.
[7] مفتاح الكرامة: ج20 ص6 – 8.
[8] المصدر نفسه.
[9] مسالك الافهام: ج13 ص343 ؛ وانظر مهذب الاحكام:
ج27 ص42.
[10] انظر الشرايع: القسم الرابع كتاب الحدود ص411 و
ص431 ؛ الروضة البهية: ج3 ص273 و ص307 ؛ الرياض: ج16 ص54 – 55 ؛ الفقه
كتاب الحدود والتعزيرات: ج87 ص391 – 393.
[11] الوسائل: ج27 ص167 ح33509 باب 12 من ابواب صفات
القاضي.
[12] انظر الرياض: ج15 ص20 ؛ الجواهر: ج40 ص17 ؛
الفقه كتاب القضاء: ج84 ص26 ؛ مهذب الاحكام: ج27 ص10.
[13] مسالك الافهام: ج13 ص331.
[14] سورة النساء: الآية 59.
[15] انظر الشرايع: القسم الرابع ص319 ؛ مسالك
الافهام: ج13 ص363 ؛ مفتاح الكرامة: ج20 ص22 – 23 ؛ الجواهر: ج40 ص68 ؛
مهذب الاحكام: ج27 ص9 ؛ الفقه كتاب القضاء: ج84 ص98.
[16] سورة النساء: الآية 65.
[17] سورة الحشر: الآية 7.
[18] سورة الاحزاب: الآية 6.
[19] سورة النساء: الآية 59.
[20] انظر سورة الاحزاب: الآية 40 وحديث المنزلة
المروي متواترا بطرق الفريقين؛ انظر صحيح مسلم: ج5 ص22 ــ 23 ح2404؛
وصحيح البخاري: ج3 ص1359 ح3503؛ والمصدر نفسه: ص1273 ح3268 ؛ نهج الحق:
ص216.
[21] الوسائل: ج1 ص20 ح2 المقدمة؛ الدر المنثور: ج1
ص288 ؛ السنن الكبرى للبيهقي: ج7 ص442 ؛ المناقب: ص81.
[22] شرح نهج البلاغة: ج1 ص169.
[23] عوائد الايام: ص536.
[24] الجواهر: ج 40 ص18 ؛ وج15 ص 421-422 ؛ وج16
ص180.
[25] انظر الفقه كتاب البيع: ج5 ص11 ؛ المكاسب و
البيع: ج2 ص335.
[26] المكاسب: ج3 ص557 ؛ شرح تبصرة المتعلمين: ج4 ص
463 ؛ حاشية المكاسب للايرواني: ج2 ص375.
[27] الوسائل: ج27 ص140 ح33424 باب 11 من ابواب صفات
القاضي.
[28] المصدر نفسه: ص136 ــ 137 ح33416 باب 11 من
ابواب صفات القاضي.
[29] المصدر نفسه: ص139 ح33421 باب 11 من ابواب صفات
القاضي.
[30] سورة الاحزاب: الآية6.
[31] انظر النهاية ونكتها: ج2 ص68؛ السرائر:ج2 ص153
وص155؛ الشرايع: القسم الرابع ص318؛ الدروس: ج2 ص68؛ مسالك الافهام:
ج13 ص357 ــ 358؛ الجواهر:ج40 ص62ــ 63 ؛ مهذب الاحكام: ج27 ص35 وص50؛
الفقه كتاب القضاء: ج84 ص93.
[32] انظر المكاسب:ج3 ص546؛ المكاسب والبيع: ج2
ص335؛ مهذب الاحكام:ج16 ص361؛ الفقه كتاب البيع: ج5 ص14. |
